Një ndër emrat më të njohur të krahut kundër-iluminist ishte Athanasius Parios, i lidhur me rrymën e Kollyvades, i cili u pozicionua fuqishëm kundër ideve iluministe dhe sidomos ndikimit moral-kulturor që ato sillnin.

Nga ana tjetër, Iluminizmi-në shumicën e rasteve-nuk e zhduku fenë: ai e detyroi fenë dhe shoqëritë besimtare të hynin në një debat të ri mbi kufijtë e arsyes, të traditës dhe të dijes. Në jetën reale, shoqëritë nuk funksionuan as me “fitore totale” të arsyes mbi fenë, as me izolim të plotë të fesë nga dijet e reja. Më shpesh, ato ecën në një terren të ndërmjetëm: ruajtën besimin dhe zakonet, por pranuan gjithnjë e më shumë instrumentet e racionalitetit (arsimin, administrimin, shkencën, logjikën publike).

Në këtë kontekst të gjerë, përvoja shqiptare e bashkëjetesës ndërfetare merr një vlerë të veçantë: jo si slogan i vonshëm, por si mekanizëm historik i kohezionit shoqëror dhe më pas si argument politik e identitar në procesin e Rilindjes Kombëtare dhe të shtetformimit.

1) Besimi dhe arsyeja: dy fusha, dy lloje “pse-je”

Besimi lidhet kryesisht me domethënien: përpiqet t’u japë përgjigje pyetjeve të orientimit moral (e mira/e keqja), të shpresës, të vuajtjes, të vdekjes, të përgjegjësisë, të bashkëjetesës. Arsyeja-në kuptimin modern-synon mekanizmin: si funksionon trupi, si lëviz planeti, si ndërtohet një rend politik, si shpjegohet një dukuri.

Këtu ka dy forma “pse-je”:

• “Pse” si shkak fizik (pse bie rrufeja, pse sëmuremi)-ku flet shkenca.

• “Pse” si kuptim ekzistencial (pse duhet të jetoj drejt, ç’vlerë ka vuajtja, ç’domethënie ka vdekja)-ku flet besimi.

Kur këto dy fusha nuk kërkojnë të zëvendësojnë njëra-tjetrën, ato mund të bashkëjetojnë dhe të prodhojnë një kulturë më të qëndrueshme: shkenca e bën shoqërinë më funksionale; besimi i jep shoqërisë gjuhën e kuptimit, të normës dhe të solidaritetit.

2) Përvoja shqiptare: feja si identitet komunitar, jo si vijë politike ndarëse

Në hapësirën shqiptare, bashkëjetesa ndërfetare u lidh fort me strukturën e jetës së përditshme: fisi, farefisnia, fshati, tregu, zakoni, gjuha. Shumë komunitete jetonin me një logjikë ku përkatësia fetare shënonte një identitet shpirtëror-komunitar, por jo domosdoshmërisht një kufi politik. Kjo e bëri konfliktin e zgjatur fetar më të vështirë për t’u rrënjosur: përditshmëria (punët, pazari, miqësitë, krushqitë e rregulluara shoqërisht) kërkonte bashkëpunim. Kjo ide shprehet me forcë edhe në tekstet e Rilindjes. Te Sami Frashëri, mesazhi për unitet shkon drejtpërdrejt kundër ndarjes fetare: “Mos vështoni bes’ e fe; myslimanë, katolikë, orthodhoksë… janë vëllezrë.”

Kjo është një formulim politik-kulturor: feja nuk mohohet, por relativizohet si kriter ndarjeje kombëtare. Në të njëjtën frymë, Sami Frashëri jep edhe një vëzhgim të mprehtë mbi mënyrën si rrjete arsimore e kishtare mund të shërbejnë si instrumente ndikimi identitar, duke përmendur përpjekjet për asimilim përmes “shkollave” dhe “kishave”. Ky dimension e bën tolerancën shqiptare edhe më “strategjike”: ajo shfaqet si kundërpeshë ndaj instrumentalizimit politik të fesë

3) Rilindja Kombëtare: nga praktikë shoqërore në program identitar

Rilindja Kombëtare e ktheu tolerancën (që ekzistonte si praktikë e jetës së përditshme) në parim të artikuluar: kombi duhet të ndërtohet mbi gjuhën, kujtesën, zakonet, interesin historik-jo mbi doktrinën.Këtu hyn në qendër edhe formula e Pashko Vasës, e bërë emblemë e kësaj ideje: “Feja e shqyptarit asht shqyptarija.” Ky varg nuk është thirrje për të shuar besimin; është thirrje për të mos e kthyer besimin në armë përçarjeje dhe për të mos lejuar që identiteti politik i shqiptarëve të diktohej nga vijat e ndarjes konfesionale. Pra, toleranca nuk u paraqit vetëm si virtyt moral, por si zgjidhje politike: në një vend me myslimanë (përfshirë bektashinjtë), ortodoksë dhe katolikë, shteti dhe kombi nuk mund të ndërtoheshin duke privilegjuar një besim kundër tjetrit pa prodhuar krizë të brendshme.

4. Atdhetaria ndërkofesionale: kontributi i figurave të besimit katolik dhe mysliman dhe ortodoks në projektin kombëtar shqiptar

Një nga provat më të qarta se toleranca fetare shqiptare nuk ishte vetëm “virtyt moral”, por edhe logjikë politike e unitetit, është fakti se figura fetare të besimeve të ndryshme u përfshinë drejtpërdrejt në veprimtari kombëtare: në arsimin shqip, në lëvizjet kulturore, në organizimet politike, deri edhe në aktet themeluese të shtetit. Në rrafshin e mendimit politik-rilindas, kjo qasje përputhet me parimin: feja mbetet identitet shpirtëror, por kombi ndërtohet mbi gjuhën, kulturën dhe bashkësinë historike.

MYSLIMANIZMI: Paralelisht, në traditën myslimane (sunni dhe bektashi), një pjesë e elitës fetare u shfaq jo si kundërshtare e ideve kombëtare, por si aktorë të arsimit shqip dhe të mobilizimit shoqëror. Dokumentimi i debatit për shkollën shqipe dhe për alfabetin tregon se figura si Haxhi Vehbi Dibra, Hafiz Ali Korça, Hafiz Ibrahim Dalliu etj., u përmendën në kontekste ku mbështetet hapja e shkollave kombëtare dhe përhapja e gjuhës shqipe-pra një rol i qartë në kombformim kulturor. Paralelisht, në traditën myslimane shqiptare – si në rrymën sunite ashtu edhe në atë bektashiane – një pjesë e elitës fetare nuk u pozicionua si kundërshtare e ideve kombëtare, por si mbështetëse aktive e arsimit shqip dhe e mobilizimit shoqëror për çështjen kombëtare. Në shumë raste, klerikët myslimanë u përfshinë drejtpërdrejt në përhapjen e gjuhës shqipe, në mbështetjen e shkollave kombëtare dhe në krijimin e një ndërgjegjeje kulturore që tejkalonte përkatësinë fetare. Debatet mbi hapjen e shkollave shqipe dhe mbi çështjen e alfabetit dëshmojnë se figura të rëndësishme si Haxhi Vehbi Dibra, Hafiz Ali Korça dhe Hafiz Ibrahim Dalliu u përmendën në kontekste ku mbështetej përdorimi i shqipes në arsim dhe në jetën publike.

Veprimtaria e tyre lidhej me predikimin, arsimin fetar dhe me krijimin e hapësirave kulturore ku gjuha shqipe mund të përdorej si mjet edukimi dhe formimi identitar. Në mënyrë të veçantë, një pjesë e klerit mysliman e kuptoi se përhapja e gjuhës shqipe nuk përbënte kërcënim për besimin, por një kusht për ruajtjen e identitetit dhe për emancipimin shoqëror. Kjo qasje bëri të mundur që medresetë, teqetë dhe institucionet e tjera fetare të shndërroheshin shpesh në qendra të kulturës dhe të komunikimit kombëtar, ku ndërthureshin edukimi fetar me atë gjuhësor dhe kulturor. Në traditën bektashiane, kjo prirje ishte edhe më e theksuar për shkak të karakterit tolerant dhe universalist të këtij tarikati.

Teqetë bektashiane u shndërruan në hapësira dialogu kulturor dhe në vende ku ideja kombëtare lidhej me etikën e solidaritetit, të dashurisë dhe të barazisë ndërnjerëzore. Për rrjedhojë, shumë figura bektashiane u përfshinë në mbështetjen e arsimit shqip dhe në përhapjen e një kulture bashkëjetese që favorizonte unitetin kombëtar. Në këtë kuptim, roli i elitës myslimane shqiptare nuk duhet parë vetëm në dimensionin fetar, por edhe në atë kulturor dhe shoqëror. Kontributi i tyre në përhapjen e gjuhës shqipe, në mbështetjen e arsimit dhe në formimin e opinionit publik tregoi se feja dhe ndërgjegjja kombëtare mund të bashkëjetonin dhe të përforconin njëra-tjetrën në procesin e kombformimit.

BEKTASHIZMI: Në përvojën shqiptare, bektashizmi shpesh shihet si një faktor që e lehtësoi komunikimin ndërfetar, për shkak të tipareve të tij më inkluzive, të gjuhës së fortë etike dhe të rolit të teqeve si hapësira komunitare. Në literaturën studimore, bektashizmi trajtohet si një traditë që, sidomos në periudha të caktuara, ndërthuri dimensionin shpirtëror me atë kulturor-kombëtar dhe kontribuoi në një klimë bashkëjetese. Kjo nuk do të thotë se bektashizmi ishte “shkaku i vetëm” i tolerancës, por se ai u bë një kanal social e kulturor ku ndarja dogmatike ishte më pak e ashpër, ndërsa solidariteti komunitar më i theksuar. Në këtë kuadër, bektashizmi ka një peshë të veçantë si traditë që shpesh përshkruhet në literaturë me tipare universaliste/inkluzive dhe me rol shoqëror të teqeve si qendra komunitare.

Në analizën e Albert Doja-s mbi historinë politike të bektashizmit në Shqipëri, theksohet se format e organizimit dhe sistemi i besimeve bektashiane lidhen me kontekste të mobilizimit social e kulturor, duke e bërë bektashizmin relevant për të kuptuar “terrenin” ku toleranca dhe identiteti kombëtar mund të ushqehen paralelisht. Pra, bektashizmi nuk shpjegon i vetëm tolerancën, por shfaqet si një kanal kulturor ku kufijtë dogmatikë mund të jenë më të zbutur dhe bashkësia shoqërore më e theksuar. Në historinë shqiptare, bektashizmi luajti një rol të veçantë në formimin e kulturës së tolerancës ndërfetare dhe në zhvillimin e ndërgjegjes kombëtare. Karakteri i tij mistik, universalist dhe relativisht i lirë nga formalizmi dogmatik krijoi një klimë shpirtërore që favorizonte dialogun, bashkëjetesën dhe afrimin ndërmjet komuniteteve të ndryshme fetare.

Në këtë kuadër duhet parë edhe veprimtaria e vëllezërve Frashëri – Abdyl, Naim dhe Sami Frashëri – të cilët vinin nga një mjedis bektashian dhe përfaqësojnë një nga shembujt më të qartë të ndërthurjes midis përkatësisë fetare dhe angazhimit kombëtar. Abdyl Frashëri u shqua si figurë politike e Lidhjes së Prizrenit dhe si përfaqësues i përpjekjes për autonomi shqiptare, duke bashkuar përfaqësues të komuniteteve të ndryshme fetare në një platformë të përbashkët politike. Naim Frashëri, i lidhur ngushtë me traditën bektashiane, zhvilloi një mendim poetik dhe filozofik që theksonte dashurinë universale, vëllazërinë dhe harmoninë ndërmjet njerëzve.

Në veprat e tij, dimensioni mistik bashkëjeton me idealin kombëtar, duke e paraqitur kombin si një bashkësi shpirtërore përtej ndarjeve fetare. Sami Frashëri, si ideolog dhe mendimtar politik, e artikuloi këtë vizion në mënyrë programatike, duke theksuar rolin e gjuhës dhe kulturës së përbashkët si bazë të identitetit kombëtar, ndërsa përkatësia fetare duhej të mbetej në planin personal dhe shpirtëror. Në këtë mënyrë, kontributi i bektashinjve nuk kufizohet vetëm në dimensionin fetar, por shtrihet në formimin e një kulture politike dhe shoqërore që e konsideronte bashkëjetesën ndërfetare si kusht për mbijetesën dhe zhvillimin e kombit shqiptar. Teqetë bektashiane shpesh funksionuan si qendra arsimore, kulturore dhe patriotike, ku ideja kombëtare dhe tradita shpirtërore ndërthureshin në mënyrë. Identiteti kombëtar shqiptar u artikulua si projekt mbi fe, por jo kundër fesë, sepse vetë elitat fetare u bënë pjesë e mekanizmit të unitetit.

KATOLOCIZMI: Kontributi i katolikëve shqiptarë në çështjen kombëtare ka qenë i hershëm, shekuj më parë i qëndrueshëm dhe me ndikim të madh kulturor, gjuhësor dhe politik. Në shumë periudha historike, sidomos gjatë Rilindjes Kombëtare dhe në procesin e shtetformimit, elita katolike përbënte një nga shtresat më aktive në ruajtjen e identitetit dhe në artikulimin e projektit kombëtar shqiptar. Një nga kontributet më të rëndësishme të katolikëve ishte ruajtja dhe zhvillimi i gjuhës shqipe.

Në kushtet e mungesës së institucioneve shtetërore shqiptare, kleri katolik u shndërrua në një qendër të rëndësishme arsimore dhe kulturore. Gjon Buzuku (vepra Meshari, 1555), Pjetër Budi (1566-1622), Frang Bardhi (1606-1643), Pjetër Bogdani (rreth 1630-1689). Pra, të gjithë i përkasin periudhës shek. XVI-XVII, dhe përbëjnë fazen e hershme e letërsisë dhe kulturës së shkruar shqiptare, që parapriu Rilindjen Kombëtare. Këto figura krijuan traditën e parë të shkrimit në shqip, duke e përdorur gjuhën si mjet identiteti dhe vetëdijeje kolektive.

Kjo traditë krijoi bazën mbi të cilën u zhvillua shekuj më vonë mendimi kombëtar shqiptar. Institucionet katolike, veçanërisht në veri të Shqipërisë dhe në diasporë, kontribuan në formimin e një elite intelektuale që lidhi kulturën shqiptare me mendimin europian. Seminaret, shkollat dhe lidhjet me botën perëndimore ndihmuan përhapjen e ideve të arsimit, të kulturës dhe të identitetit kombëtar. Kjo elitë luajti rol të rëndësishëm në përgatitjen e terrenit ideologjik të Rilindjes Kombëtare. Shumë figura katolike u përfshinë drejtpërdrejt në lëvizjen kombëtare dhe në procesin e pavarësisë.

Klerikë dhe intelektualë katolikë mbështetën autonominë dhe më pas pavarësinë shqiptare, duke kontribuar në diplomaci, organizim politik dhe mobilizim shoqëror. Zef Jubani (Giuseppe Jubani)/1818-1880/ i perket Rilindjës Kombëtare Shqiptare (faza e hershme). Jubani ishte një ndër figurat e para që u mor me mbledhjen e folklorit shqiptar, me mbrojtjen e gjuhës shqipe dhe me kritikën ndaj ndikimeve të huaja kulturore që pengonin zhvillimin e identitetit kombëtar.

Figura priftërinjsh katolikë si Dom Nikollë Kaçorri (zëvendëskryeministër i qeverisë së Ismail Qemali në Vlorë), Gjergj Fishta (poet i madh, autor i Lahuta e Malësisë dhe pjesëmarrës në Kongresi i Manastirit më 1908), Ndre Mjeda (klerik katolik, poet dhe studiues i gjuhës shqipe), si edhe figura elitare kulturore dhe politike si Luigj Gurakuqi (1879-1925), i përkasin Rilindjes Kombëtare (faza e vonë) dhe periudhës së shtetformimit shqiptar. Gurakuqi ishte një nga figurat më të rëndësishme politike, kulturore dhe arsimore të kombit shqiptar.

Ai mori pjesë aktive në Kongresin e Manastirit (1908) për alfabetin shqip, ishte bashkëpunëtor i ngushtë i Ismail Qemalit dhe firmëtar i Pavarësisë së Shqipërisë (1912), ministër i arsimit dhe një nga organizatorët e sistemit arsimor kombëtar, si edhe poet, studiues dhe mbrojtës i zhvillimit të gjuhës shqipe. Roli i tij, së bashku me atë të figurave të tjera të klerit dhe elitës katolike, dëshmon qartë kontributin e kësaj shtrese në ndërtimin e identitetit kombëtar dhe në formimin e shtetit shqiptar.

Katolikët shqiptarë shërbyen edhe si një urë kulturore midis Shqipërisë dhe Europës Perëndimore. Përmes lidhjeve kulturore dhe arsimore, ata kontribuan në përhapjen e ideve të modernitetit, arsimit dhe shtetit kombëtar. Ky rol ndikoi në perceptimin e Shqipërisë si pjesë e hapësirës europiane dhe në legjitimin ndërkombëtar të projektit kombëtar shqiptar. Pavarësisht përkatësisë fetare, elita katolike shqiptare e përqafoi qartë idenë se kombi duhet të qëndrojë mbi ndarjet fetare. Kjo qasje e afroi atë me elitën myslimane, bektashiane dhe ortodokse, duke kontribuar në formimin e modelit shqiptar të tolerancës dhe bashkëpunimit ndërfetar.

Roli i katolikëve shqiptarë në çështjen kombëtare nuk kufizohet vetëm në dimensionin fetar. Ai shtrihet në ruajtjen e gjuhës, në zhvillimin e arsimit, në krijimin e elitës intelektuale dhe në aktivizmin politik për pavarësinë dhe shtetformimin. Në këtë kuptim, katolicizmi shqiptar përfaqëson një komponent të rëndësishëm të historisë së identitetit kombëtar, duke kontribuar në mënyrë të veçantë në orientimin kulturor europian të Shqipërisë dhe në ndërtimin e një projekti kombëtar gjithëpërfshirës. Një provë konkrete e kësaj bashkëveprimi ndërkofesional është se në Shpalljen e Pavarësisë (28 nëntor 1912) shfaqen emra që lidhin institucione fetare me aktin politik: p.sh. Dom Nikollë Kaçorri (katolik) dhe Vehbi Dibra (myfti/ulema) figurojnë në listimet e delegatëve/firmëtarëve në burime të botuara, çka e bën pavarësinë një akt jo thjesht të elitave laike, por edhe të figurave me autoritet komunitar.

ORTODOKSIA: Ndryshe nga stereotipet që shpesh paraqesin komunitetet ortodokse si më të lidhura me strukturat kishtare greke, realiteti historik shqiptar dëshmon praninë e një numri të rëndësishëm figurash ortodokse që u angazhuan drejtpërdrejt në projektin kombëtar shqiptar. Këto figura i përkisnin dy kategorive kryesore: elitës kishtare ortodokse dhe elitës kulturore ortodokse laike.

Fan Noli – klerik ortodoks dhe elitë kombëtare: Figura më e rëndësishme është pa dyshim Fan Noli, i cili bashkoi rolin e klerikut ortodoks me atë të politikanit dhe intelektualit kombëtar. Ai ishte themelues i Kishës Ortodokse Shqiptare në SHBA dhe më vonë një nga aktorët kryesorë në përpjekjen për autoqefalinë e kishës në Shqipëri. Noli e konceptonte përdorimin e gjuhës shqipe në liturgji si element të domosdoshëm për ruajtjen e identitetit kombëtar dhe për emancipimin kulturor të komunitetit ortodoks shqiptar.

Kristo Negovani – kler ortodoks dhe martir i gjuhës shqipe: Papa Kristo Negovani, prift ortodoks dhe veprimtar i arsimit shqip, u vra për shkak të përdorimit të gjuhës shqipe në predikim dhe për veprimtarinë kombëtare. Rasti i tij ilustron tensionin midis strukturave kishtare greqishtfolëse dhe përpjekjeve të klerit ortodoks shqiptar për afirmimin e identitetit kombëtar.

Petro Nini Luarasi – elitë kulturore ortodokse: me origjinë nga një familje ortodokse, ishte një nga figurat më aktive në arsimin shqip dhe në mbrojtjen e përdorimit të gjuhës shqipe në komunitetin ortodoks. Ai u përball me presione të forta për shkak të veprimtarisë së tij (çka i kushtoj dhe jeten ), gjë që dëshmon rëndësinë e rolit të elitës ortodokse në lëvizjen kombëtare.

Jani Vreto dhe figura të tjera ortodokse të elitës rilindase: një nga themeluesit e Shoqërisë së të Shtypurit Shkronja Shqip, përfaqëson elitën intelektuale ortodokse që kontribuoi në përhapjen e gjuhës shqipe dhe në zhvillimin e kulturës kombëtare. Roli i tij dhe i figurave të ngjashme dëshmon se komuniteti ortodoks nuk ishte një bllok homogjen i lidhur me helenizmin, por përmbante një elitë të rëndësishme kombëtare shqiptare.

Pjesëmarrja e figurave ortodokse në lëvizjen kombëtare shqiptare ka një rëndësi të madhe analitike: Ajo rrëzon tezën e identifikimit automatik të ortodoksisë me orientime politike jo-shqiptare.

Dëshmon se Rilindja shqiptare ishte një projekt ndërkofesional. Forcon argumentin se toleranca fetare shqiptare ishte produkt i bashkëpunimit real ndërmjet elitave të besimeve të ndryshme. Në këtë kuptim, roli i elitës ortodokse shqiptare është një element kyç për të kuptuar mënyrën se si identiteti kombëtar u ndërtua mbi gjuhën dhe kulturën dhe jo mbi përkatësinë konfesionale.

5) Toleranca si argument europian dhe si “garanci stabiliteti”

Këto dëshmi që trajtuam më lart, na çojnë te një përfundim analitik: toleranca fetare shqiptare u përforcua nga një fakt historik i verifikueshëm-pjesëmarrja e figurave fetare në projektin kombëtar. Rilindasit e shndërruan këtë realitet në program: Pashko Vasa e formuloi si tezë politike identitare (“Feja e shqyptarit asht shqyptarija”), ndërsa Sami Frashëri e artikuloi si parim bashkimi (“mos vështoni bes’ e fe”). Kështu, atdhetaria e figurave katolike dhe myslimane nuk është dekor retorik, por pjesë e një logjike historike: uniteti kombëtar u ndërtua duke e “çarmatosur” fenë nga funksioni përçarës, pa ia mohuar rol-in shpirtëror komunitar.

Në shek. XIX-XX, toleranca ndërfetare u kthye edhe në argument diplomatik: elitat shqiptare kishin interes t’u provonin fuqive europiane se një shtet shqiptar nuk do të ishte “teatër lufte fetare”, por një rend i aftë për bashkëjetesë e stabilitet. Kjo logjikë lidhet me nevojën për legjitimitet ndërkombëtar dhe me idenë se një komb modern duhet të dëshmojë kapacitet qeverisjeje, institucione dhe kohezion. Pikërisht këtu toleranca u shndërrua në “kapital simbolik” politik: një tipar që shërbente si dëshmi qytetarie dhe si premisë për shtetformim. Në këtë mënyrë, toleranca fetare shqiptare u bë një nga shtyllat e identitetit kombëtar jo sepse “njerëzit mendonin njësoj”, por sepse kishin ndërtuar historikisht një model të të jetuarit bashkë.

6. Përfundime !

Nga analizat që bëme më siper del qartë se toleranca fetare shqiptare nuk ishte një zhvillim i rastësishëm apo një konstrukt i vonshëm ideologjik, por një produkt historik i ndërtuar mbi dy shtylla themelore: traditat e bashkëjetesës së shoqërisë shqiptare dhe rolin aktiv të elitave kishtare e intelektuale në projektin kombëtar.

Së pari, përvoja e jetës së përditshme shqiptare krijoi një terren të favorshëm për tolerancë. Organizimi i shoqërisë mbi bazën e fisit, farefisnisë, gjuhës dhe zakoneve e vendoste unitetin etnik mbi përkatësinë fetare. Feja shërbente kryesisht si identitet shpirtëror komunitar, ndërsa marrëdhëniet ekonomike, familjare dhe shoqërore kërkonin bashkëpunim ndërfetar. Kjo bëri që konfliktet e thella fetare të mos rrënjosen dhe që bashkëjetesa të kthehej në normë kulturore.

Së dyti, Rilindja Kombëtare nuk krijoi tolerancën nga e para, por e artikuloi dhe e shndërroi në program politik. Rilindasit e kuptuan se një komb me përbërje fetare të larmishme nuk mund të ndërtohej mbi dominimin e një besimi. Për këtë arsye, gjuha, kujtesa historike dhe kultura e përbashkët u vendosën si baza të identitetit kombëtar, ndërsa feja u ruajt në sferën shpirtërore personale. Formulimet programatike të figurave rilindase për unitetin përtej besimit dëshmojnë këtë strategji të vetëdijshme të kombformimit.

Së treti, një rol vendimtar në konsolidimin e tolerancës e luajtën vetë elitat fetare. Në të tre traditat kryesore – myslimane, katolike dhe ortodokse – shfaqen figura që u angazhuan drejtpërdrejt në arsimin shqip, në zhvillimin kulturor dhe në mobilizimin politik për çështjen kombëtare. Klerikë myslimanë mbështetën shkollën dhe gjuhën shqipe; tradita bektashiane krijoi hapësira më fleksibile dialogu dhe solidariteti; kleri dhe intelektualët katolikë kontribuuan në ruajtjen e gjuhës, në zhvillimin e arsimit dhe në lidhjen kulturore me Europën; ndërsa figura ortodokse u përfshinë në përpjekjet për autoqefalinë kishtare dhe në afirmimin e identitetit kombëtar përmes gjuhës dhe kulturës. Kjo pjesëmarrje ndërkofesionale e elitave e shndërroi tolerancën nga praktikë sociale në mekanizëm të ndërgjegjshëm politik.

Së katërti, bashkëpunimi ndërmjet elitave të besimeve të ndryshme krijoi një model të veçantë të atdhetarisë shqiptare, ku feja nuk u përdor si mjet përçarjeje, por si burim autoriteti moral në shërbim të unitetit. Pjesëmarrja e figurave fetare në lëvizjen kombëtare dhe në aktet themeluese të shtetit dëshmon se identiteti shqiptar u ndërtua mbi një bashkëpunim real ndërfetar dhe jo mbi neutralizim artificial të besimit.

Së pesti, toleranca fetare shqiptare u kthye edhe në kapital politik dhe diplomatik. Ajo u përdor për të dëshmuar para Europës aftësinë e shqiptarëve për bashkëjetesë dhe për të legjitimuar projektin e shtetit kombëtar si faktor stabiliteti rajonal. Kjo e bëri tolerancën jo vetëm tipar kulturor, por edhe element strategjik të shtetformimit dhe të identitetit ndërkombëtar të Shqipërisë.

Së fundi, nga kjo analizë del se toleranca fetare shqiptare nuk është një element periferik i identitetit kombëtar, por një nyje themelore e vetë ekzistencës historike të kombit shqiptar. Ajo përfaqëson një ndërthurje të thellë midis traditave shoqërore shumë-shekullore dhe veprimtarisë së vetëdijshme të elitave fetare e intelektuale, të cilat e vendosën unitetin etnik dhe kulturor mbi ndarjet konfesionale. Në këtë kuptim, toleranca nuk është vetëm virtyt moral, por një mekanizëm historik i mbijetesës dhe i ndërtimit të kombit. Nëse ky model ka qenë shtylla që e mbajti të bashkuar shoqërinë shqiptare, atëherë dobësimi i tij përbën një rrezik strukturor. Historikisht, çdo përpjekje për të instrumentalizuar fenë si vijë përçarjeje ka synuar pikërisht këtë “nyje gordiane” të bashkëjetesës. Dominimi i një besimi mbi tjetrin, delegjitimimi i figurave kombëtare bashkuese dhe zëvendësimi i identitetit kombëtar me identitete të ngushta konfesionale përbëjnë mekanizma klasikë të fragmentimit të shoqërive shumëfetare.

Në këtë drejtim, literatura historike dhe dokumentet politike të shek. XX dëshmojnë se përçarja fetare është perceptuar nga qarqe të caktuara si mjet për dobësimin e kohezionit shqiptar. Në projektet politike të periudhës ndërmjet dy luftërave botërore, përfshirë shkrimet e Vaso Čubrilović, shfaqet ideja se fragmentimi i brendshëm i shqiptarëve dhe thellimi i dallimeve fetare mund të shërbenin si faktor dobësues i rezistencës kombëtare. Në këtë kuadër, një formulim që shpesh i atribuohet diskursit të tij politik thekson se përçarja e brendshme dhe dobësimi i solidaritetit shoqëror krijojnë kushtet për zhvendosje dhe transformim demografik të shqiptarëve. Kjo nuk është një tezë thjesht ideologjike, por një reflektim i strategjive të kohës për ta parë kohezionin shqiptar si pengesë për projektet e tjera politike rajonale.

Në kontrast me këtë logjikë përçarëse, Rilindja Kombëtare dëshmoi një model të kundërt: myslimanë, katolikë dhe ortodoksë vepruan në bllok, shpesh duke sakrifikuar pozicionin e tyre institucional dhe në disa raste edhe jetën, për mbrojtjen e gjuhës dhe të identitetit shqiptar. Kjo bashkëpunim ndërkofesional ishte themeli mbi të cilin u ndërtua kombi modern shqiptar. Në perspektivën bashkëkohore, rreziku nuk qëndron domosdoshmërisht në konfliktin e hapur fetar, por në erozionin gradual të kulturës së bashkëjetesës dhe në indiferencën intelektuale ndaj diskurseve përçarëse.

Dobësimi i reagimit akademik dhe publik ndaj instrumentalizimit të fesë mund të krijojë një boshllëk që favorizon qasjet që relativizojnë identitetin e përbashkët dhe e zëvendësojnë atë me identitete fragmentare. Prandaj, ruajtja e tolerancës fetare nuk është thjesht çështje e marrëdhënieve ndërfetare, por çështje e vetë kohezionit kombëtar.

Historia shqiptare tregon se kombi u ndërtua pikërisht duke neutralizuar potencialin përçarës të fesë dhe duke e shndërruar atë në burim solidariteti moral. Dobësimi i këtij ekuilibri rrezikon të cenojë jo vetëm harmoninë shoqërore, por edhe vetë strukturën identitare që e ka mbajtur të qëndrueshme shoqërinë shqiptare ndër shekuj.

Në këtë kuptim, mbrojtja e figurave kombëtare bashkuese, e traditës së dialogut dhe e rolit të elitave kulturore e fetare në promovimin e unitetit mbetet një domosdoshmëri historike dhe aktuale. Toleranca fetare shqiptare nuk është trashëgimi e përfunduar, por një proces që kërkon shumë kujdes,ekuiliber, vetëdije dhe përgjegjësi të vazhdueshme institucionale dhe shoqërore.

Në fund të kësaj analize, një e vërtetë del si aksiomë historike:

Toleranca fetare shqiptare është jo thjesht një vlerë morale, por një strukturë themelore e qenies kombëtare. Ajo nuk është luks shoqëror, as dekor kulturor, as sllogan festiv; është mekanizmi i brendshëm që e ka mbajtur të lidhur trupin e kombit, kur mbi të janë derdhur shekuj presioni, pushtimesh, propagandash dhe projektesh përçarëse.

Kombi shqiptar u formësua si një bashkësi më e madhe se dogma, si një unitet që e vendosi gjuhën, kujtesën, zakonin dhe solidaritetin e përbashkët mbi “emrat” e ndarjeve konfesionale. Kjo është arsyeja pse Rilindja Kombëtare nuk u bë kundër fesë, por kundër shndërrimit të fesë në instrument dominimi dhe përçarjeje.

Rilindasit kuptuan diçka që sot duhet të thuhet pa eufemizma: kur feja kthehet në mjet politik, ajo pushon së qenë urë drejt kuptimit dhe bëhet teh ndarjeje. Dhe kur ky teh futet në shoqëri, ai nuk pret vetëm marrëdhënie; pret vetë gjuhën e përbashkët, vetë kujtesën, vetë “ne”-në.

Prandaj, “nyja gordiane” e kombit shqiptar nuk është një institucion i vetëm, as një parti, as një elitë e vetme: është kultura e të jetuarit bashkë. Nëse ajo nyje këputet, gjithçka tjetër shpërbëhet: shteti bëhet formal, identiteti bëhet i copëzuar, historia bëhet një inventar grindjesh, dhe e ardhmja kthehet në një hapësirë ku secili kërkon të mbijetojë veçmas. Një shoqëri shumëfetare pa tolerancë nuk shndërrohet thjesht në shoqëri “me tension”; ajo shndërrohet në një trup që ha vetveten.

Në këtë kuptim, sulmi ndaj tolerancës nuk ndodh gjithmonë me shpallje të hapura. Ai vjen më shpesh si erozion: me fjalë që ngjajnë të shenjta por synojnë ndarje; me klerikë që e kthejnë altar-in në podium; me njerëz që e përdorin besimin si flamur kundër bashkëqytetarit; me heshtjen e intelektualëve që i lënë këto fenomene të rriten pa kundërpesha kulturore dhe morale.

Indiferenca, në historinë e kombeve, është shpesh forma më e rrezikshme e tradhtisë, sepse nuk ulërin-por lë terrenin bosh.

Toleranca fetare shqiptare, pra, nuk është thjesht “trashëgimi”; është detyrë. Ajo kërkon kujtesë, kulturë, arsim, dhe një përgjegjësi të vazhdueshme institucionale e shoqërore. Sepse ajo është kontrata e padukshme që e mban shoqërinë të bashkuar: marrëveshja që unë të mos e shoh tjetrin si armik për shkak të besimit, por si bashkëudhëtar në të njëjtën histori, në të njëjtën gjuhë, në të njëjtin fat.

Dhe nëse ka një mësim të fundit, ai është ky:

Kombi shqiptar u ndërtua kur besimet pranuan të mos sundojnë mbi njëra-tjetrën-por të shërbejnë përkrah njëra-tjetrës, nën një emër më të madh: Shqipërinë. Ruajtja e kësaj formule nuk është romantizëm; është instinkt mbijetese.

___________

Biblografia: Analiza mbështet mbi studimet biblografike të këtyre autorve: 1.Paschalis M. Kitromilides, 2.Nathalie Clayer, 3.Sami Frashëri, 4.Pashko Vasa, 5.Albert Doja, 6.Robert Elsie, 7.Stavro Skendi,8.Kristo Frashëri etj.

____________

@ Shenim: Të nderuar lexues! Këtë artikull mund t’a komentoni, është materjal me të gjitha të drejtat e rezervuara. © Kol M. Marku, 2026 . Ripostimi lejohet vetëm me autorësi të plotë. Ndalohet kopjimi pa cituar burimin dhe Autorin.